[10]关于后者韩非子讲，有一个地方流行着一种产男则相贺，产女则杀之的习俗，为什么做父母的会向自己的亲生女儿痛下毒手？道理很简单，就是因为女子是人所谓的赔钱货，其同样是虑其后便，计之长利这一无所不用其极的计算之心的必然产物。

儒学产生于两千年前的中华大地，产生以后，便具有相对的独立性，不再局限于那块大地、那个时代。可以说这是一种开放的心态。

在路线问题上，反左就要防右，反右就要防左。邓小平以现实的态度，从实际出发，保留香港的资本主义制度，得到英国政府的认可，得到香港人民的拥护，顺利实现了香港的回归。仁者爱人，博爱之谓仁。孙中山的大总统被袁世凯窃取，袁世凯又要恢复帝制。其中两块大碑却是元代和清代立的，康熙所立的碑是最大的，重约60吨。

和而不同是处理人际关系、国际关系的比较好的方式。董仲舒认为太富太贫都不好，都不利于社会的安定，人民的幸福。胡塞尔，《逻辑研究》，B2V。

在心理行为中自我"朝向"有关的对象。尽管回到"事情本身"是自我的最终使命，但自我却早已注定永远无法到达这一终点，而这恰恰是现代主体的真正命运。[37] 胡塞尔，《第一哲学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第一章，第一讲。[18] 因此，在现象学看来，我们必须通过考察意向体验才能理解自我和"事情本身"的关系。

特别在直观没有质料的东西时，努思（nous）和其对象没有不同，而努思的作用和努思的对象成为一个东西（1074b38-1075a5）。在胡塞尔看来，现象学是"一切现代哲学隐秘的乡愁"。

[21]自我被理解为对事情的"朝向"，而"事情本身"又被认为是在这种"朝向"中显现出来。[5] 上引书，第一卷，"第二版前言"，B2VIII.[6] 上引书，第二卷，"第二版前言"，B2V。[11]胡塞尔明确指出，"物的显现（体验）并不是显现的物......。[41]因此，无论外物，还是自我，都要最终依靠"上帝，那个存在者"来保存其存在。

作为现象学描述的出发点，意识行为的意向性结构已经预见了吴增定在胡塞尔的自我学说中发现的困难：一个意识行为的"意向性内容"如何能够激活非意向性的"感觉材料"，因此指向意识的对象呢？但我们应该如何理解吴增定强调的这一困难在胡塞尔的自我学说乃至整个现象学事业中的意义呢？"回到事情本身"这一说法可以说简明地指示了现象学的宗旨。《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1996年，第35页。[38] 胡塞尔，《纯粹现象学通论》，第62节，第160页。然而我们不得不指出，与胡塞尔的老师布伦塔诺的著名理解不同，在亚里士多德建立的这一"思"与"事情"的彻底统一中，没有意向性，也没有主体性，而最终也没有任何所谓自我。

现象学努力成为严格意义上的"第一哲学"。而且从胡塞尔自己的原则来看，这一困难或许是任何返回哲学开端的努力所不得不面对的。

因为，现象学要回到"事情本身"（die Sache selbst），并非回到"经验事实"（Erfahrungsfaktum）或"实在事实"（realen Fakten）。[3] 上引书，第二卷"引论"，A4/B12。

而我对这个作为"明见"根基的东西自身的把握，就是它所是的情形（ich es selbst erfasse als das, was es ist）。笛卡尔所谓的"我思故我在"中的自我，作为面对一切怀疑能保持其自身有效性的明见性，绝不可能是经验自我。《逻辑研究》中的"无前题性"原则被进一步彻底化为通过先验还原实现的对全部自然态度的悬搁。[31]感性的质料不仅逃离了自我的意向性目光，而且，根据胡塞尔自己的说法，二者的对立及统一恰恰是在整个现象学领域中都起支配性作用的原则。而这又正是意向性的现象学根本特征。"在对显现的体验中，找不到多少和显现的物本身的实在有关的东西。

不过，胡塞尔现象学分析的这一决定性洞见，恰恰是现象学理解自我的关键：自我回到"事情本身"的困难正是自我的根本规定性。不过，在《逻辑研究》和《观念（一）》中，我们已经可以看到，现象学的意向性分析提供了一条处理自我和"事情本身"这一张力的思路：这就是意向性的视域特征。

心理行为将对象"带到了自我的意识那里"。正是在这里，我们看到，在胡塞尔的现象学事业中，自我返回"事情本身"的内在困难，在整个现代哲学的开端，就已经预先注定了：自我仅凭其我思不可能完全到达事情本身。

胡塞尔明确承认其现象学努力是在更彻底、更纯粹和更深刻的意义上实现笛卡尔（在第三沉思中表述的）所谓真理的"一般规则"："一切我能非常清楚分明地感知的东西都是真的"（omne esse verum, quòd valde clare distincte percipio）。[2]回到"事情本身"的关键在于使"事情本身"得以被给予的"直观"。

在胡塞尔从感性直观过渡到范畴直观的决定性环节中，吴增定提醒我们注意，素朴的感知中既包含被"明确"给予的"整个对象"，也包含被"隐含"给予的它的各个部分。注释：[1] 海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年，第7节。而经过现象学纯化后，它的现象学意涵就是体验的联结统一。[33]从这一点看，即使我们象胡塞尔一样承认，先验自我能够包括"全部现实的和潜在的意识生活"[34]的话，这个莱布尼茨式的单子就足以在他的世界中容纳一切"事情"吗？正如吴增定所强调的，"不管胡塞尔将自我的意向性构成作用拓展得多深、多远，但总有某种'预先被给定的东西'是自我的意向性构成无法触及的黑暗深渊"。

[24]自我作为体验的一个环节，并不能真正回到这棵树。在现象学的意向性分析中，对象的现实存在与否并不重要，而与经验自我的关系也并非意向体验本身的本质因素。

进入 李猛 的专栏 进入专题： 自我 胡塞尔 。然而没有"多余"的自我原则，体验显现的意识如何给予我们呢，或者更准确地说，给予谁呢？没有这一自我原则，显现和体验的现象学区分如何能够成立呢？毕竟在两个显现物之间并没有现象学的关系：显现物并不能给予另一个显现物，而是给予体验者。

[17] 上引书，A335/ B1357.[18] 上引书，A342/ B1361。通过对统觉的现象学事态的分析，胡塞尔指出，当我们看到这棵老树时，无论我们如何看到它某块枯硬的表面，一段粗糙的纹理，几片暗黄的色泽，甚至摇落的枝叶，这些感觉本身虽然被体验到了，但它们并不对象性地显现出来，真正显现给我们的是这棵老树本身，正是基于这一显现的对象，我们才能回忆起当年种下它枝柳飘摇的情景。

只不过，我们这里更明确地看到了自我和"事情本身"的现象学关系：在内感知中被给予的被感知物，是最先使"明见"成为可能，并且为"明见"奠基的核心。亚里士多德在《形而上学》Λ卷中指出，在真正的直观科学（所谓"理论科学"）中，科学（epistēmē）就是事情（pragma）。拒绝承认这一根本困难，最终必然会走向胡塞尔所反对的两种错误：不是在"外物"的实在意义上，就是"意识"的实在的意义上，总而言之，是在传统形而上学的意义上，误解现象学的"意向性"概念。任何一刻，只要我不在思，我就不在。

这个在内感知中的被感知之物，尽管无法通过语词表达，但却构成了一个在认识论上绝对可靠的领域。如果是这样，自我和事情本身的关系不过是意向体验本身的结构罢了：现象自我的本质现象学核心就是这些意向体验。

[44] 胡塞尔，《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，"笛卡尔沉思"，第2节，第10节。[36]最后，我想把吴增定探讨的这一与现象学事业的根本目标息息相关的困难放回哲学史来理解。

当然，一篇考察现象学核心问题的文章以现象学的根本纲领或"终结目标"为标题，并没有什么奇怪的。[4]因此，只有当自我在直观中被直接给予，其本质在本质直观中被把握和分析，自我才能作为 "事情本身"，成为现象学真正关注的对象。